Masa.media hat mit dem Sozialwissenschaftler Galym Zhussipbek gesprochen, der die Beziehung zwischen dem Islam und dem Konzept der Menschenrechte untersucht. Er beantwortet unter anderem die Fragen: Welchen Einfluss hat die Gesellschaft auf die Religion? Ist ein islamischer Radikalismus in Kasachstan zu befürchten oder kann der Islam die Universalität der Menschenrechte akzeptieren?

Zum Verhältnis von Religion und Gesellschaft

Jede Religion, auch der Islam, ist ein sozial konstruiertes Phänomen. Religionen sind das Resultat einer jahrzehntelangen und jahrhundertelangen historischen Entwicklung sowie ihres sozialen Kontextes.

Was heute in der muslimischen Welt vorherrscht, ist bis zu einem gewissen Grad ein Spiegelbild der muslimischen Gesellschaften. Afghanistan dient hierzu als konkretes Beispiel. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts war Afghanistan ein ganz anderes Land. Zu dieser Zeit lebte dort ein bekannter muslimischer Gelehrter und Reformer. Er stammte aus Russland und hieß Musa Jarullah Bigiev. Er formulierte die Theorie der Allumfassenden Göttlichen Gnade. Dabei handelt es sich um ein islamisches Konzept, nach dem alle, die an einen Schöpfer glauben, in das Paradies kommen werden, also Gläubige aller abrahamitischen Religionen. 

Musa Bigiev war einer der prominentesten islamischen Reformer, der sich für die Gleichstellung der Geschlechter einsetzte. Er war einer der Organisatoren des Allrussischen Muslimischen Kongresses, bei denen Geschlechterfragen hohe Relevanz genossen und auf der Tagesordnung Platz fanden.

Kurz nach der Machtübernahme der Bolschewiken in Russland begann Musa Bigievs Verfolgung. Er war ein Flüchtling, ein Mann ohne Pass, dem der afghanische Emir Asyl gewährte. Vor 100 Jahren hat also Afghanistan als Land und Gesellschaft, einem islamischen Reformer einen Pass gegeben. Heute haben die Taliban die Macht in Afghanistan inne. Sehen Sie, wie sehr sich eine Gesellschaft verändern kann? Keine Religion kann von den sozioökonomischen und politischen Prozessen in ihrem Umfeld losgelöst werden. 

Der islamische Rationalismus und die Unterschiede zu konservativen Strömungen

Die religiösen Lehren, die wir heute haben, sind sehr vielfältig. Auch der Islam ist vielfältig. Es gibt nicht nur viele Richtungen, sondern auch viele Epistemologien, d.h. verschiedene Erkenntnismethoden.

Ursprünglich hatte der Islam eine rationalistische Auslegungstradition. Das war die erste Periode der Entstehung der islamischen Wissenschaften – damals stand die Vernunft fast an erster Stelle. Diese Epoche wird häufig als „Östliche Renaissance“ bezeichnet. Sie ist gekennzeichnet durch Pluralismus in den muslimischen Gesellschaften, einer Vielzahl von Übersetzungen antiker und altindischer Literatur sowie einem wachsenden Interesse an Wissenschaften. 

Diese Tradition der rationalen Interpretation ging einher mit dem ethischen Objektivismus. Nach diesem Konzept sind ethische und moralische Haltungen objektiv in dem Sinne, dass sie mit der Vernunft und ohne göttliche Offenbarung verstanden werden können. Zum Beispiel verstehen wir mit unserer eigenen Vernunft, dass es falsch ist, einen Menschen zu töten. Kein vernünftiger Mensch würde unter normalen Umständen einfach losgehen und jemanden töten. Dieses Prinzip des ethischen Objektivismus wurde in den islamischen Rationalismus (arabisch: Ahl al-Ra’y, wörtlich: „Leute des Urteils, der vernünftigen Meinung“) integriert. 

Übrigens war auch die hanafitische-Rechtsschule, eine traditionelle Strömung der zentralasiatischen Muslime, ursprünglich Ahl al-Ra‘y. Ihr Gründer, Abu Hanifa, war ein Rationalist. Heutzutage haben viele Muslime vergessen, dass Rationalismus und ethischer Objektivismus zusammengehören, dass sie zwei Teile ein und desselben Ganzen sind. Die Rationalisten betrachteten die Vernunft als Gabe Gottes, die es dem Menschen ermöglicht, auch ohne göttliche Offenbarungen, den Koran und die früheren Schriften, als eine moralische  Richtlinie für das eigene Leben zu nutzen. 

Parallel dazu entwickelte sich jedoch eine andere Schule, die heute fast in der gesamten sunnitisch-islamischen Welt vorherrscht. Es handelt sich um die ascharitische Schule, die aschʿarīya. Sie wird gewöhnlich als eine rationalistische Schule dargestellt, aber das ist nicht ganz richtig, denn die aschʿarīya akzeptiert keinen ethischen Objektivismus. Stattdessen gibt es das Prinzip des ethischen Voluntarismus. Dieser ist in vielerlei Hinsicht das Gegenteil des Objektivismus und geht davon aus, dass die Vernunft nicht in der Lage ist, Gut und Böse zu erkennen. Dazu bedarf es der göttlichen Offenbarung.

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Es gibt sogar eine radikal-ascharitische Auffassung, nach der Islam und Demokratie unvereinbar sind, da der Koran keine Erwähnung des Begriffs Demokratie enthält. Einige explizite Elemente der Demokratie, die im Koran enthalten sind, werden von Anhängern der radikal-ascharitischen Auffassung dabei ignoriert. Zum Beispiel, dass wir uns bei allem, was wir tun, beraten sollen, was auf eine Gewaltenteilung hindeutet.

Es gibt noch eine andere Schule, die in diesen Fragen viel extremer ist – die Ahl al-Hadith (wörtlich aus dem Arabischen: „Leute/Anhänger der Tradition“). Sie legte den Grundstein für den modernen Salafismus (eine fundamentalistische Strömung des Islam, die manchmal Teil radikaler dschihadistischer Bewegungen ist, aber auch gemäßigt sein kann).

Die islamische Geschichte ist ein beständiger Kampf zwischen diesen Strömungen. Bedauerlicherweise wurde die traditionelle islamische Wissenschaft in den vergangenen Jahrhunderten von ascharitischen und mitunter salafistischen Ansätzen dominiert. Der islamische Rationalismus wurde an den Rand gedrängt. 

Zur Frage, warum sich die Bedeutung islamischer Vorschriften im Laufe der Zeit ändern kann

Es besteht ein besonderes Problem mit den konservativen islamischen Wissenschaften, insbesondere mit der Hadithwissenschaft. Hadithe sind Aussagen, die dem Propheten Muhammad zugeschrieben werden.  Aus bestimmten historischen und theologischen Gründen wurde nicht die Authentizität der Bedeutung, sondern die Authentizität des Überlieferers zum wichtigsten Faktor bei der Anerkennung des einen oder anderen Hadith. Und das ist heute eine Sackgasse für die konservative islamische Gelehrsamkeit. Ein ganzer Zweig der islamischen Wissenschaft beschäftigt sich mit der Frage, wer einen bestimmten Ausspruch des Propheten überliefert hat. Ein Überlieferer kann etwas metaphorisch ausdrücken, kann etwas vergessen, und so kann sich die Bedeutung der Hadithe nach vielen Generationen ändern.

Über den Umgang islamischer Rationalisten mit autoritärer Herrschaft

Die Konzentration auf die Glaubwürdigkeit der Bedeutung ist ein charakteristisches Merkmal für rationalistischen Islam. Allerdings hat er seine ursprüngliche Position als „Nummer eins“ unter den Traditionen verloren. Hierbei darf der politische Faktor nicht außer Acht gelassen werden. Der islamische Rationalismus war für die herrschenden Dynastien aufgrund seiner starken Ausrichtung auf die Gerechtigkeit nicht vorteilhaft. Die islamischen Rationalisten haben es sogar so ausgedrückt: „Der Staat braucht weder Islam noch Glaube, er braucht Gerechtigkeit“. Man könnte sagen, dass dies ein modernes demokratisches Prinzip ist, das vor 1200 Jahren entwickelt wurde. Für die damalige Zeit war das ein sehr revolutionäres Prinzip. 

Der islamische Rationalist Abu Mansur al-Maturidi trug seinen Schülern auf, ihn weit entfernt vom Palast zu begraben, damit er auch im Jenseits von autoritären Herrschern ferngehalten werde. Er hat eine sehr interessante Fatwa (ein Rechtsgutachten, das von einer muslimischen Autorität auf Anfrage gegeben wird und die Übereinstimmung bestimmter Entscheidungen und Handlungen mit den Normen des Islams überprüft), in der er sagt, dass ein muslimischer Gelehrter seinen Glauben verliert, wenn er sagt, dass ein despotischer Herrscher gerecht ist. 

Innerhalb der islamischen Rationalisten findet sich die folgende Interpretation: „Frömmigkeit und Glaube sind subjektiv, Gerechtigkeit ist objektiv“. Als Beispiel wird der islamische Herrscher Haddschādsch angeführt. Er war ein sehr frommer Mann, betete die ganze Nacht und baute viele Moscheen. Aber gleichzeitig ließ er Tausende von Menschen hinrichten, töten und foltern. In der islamischen Geschichte wurde er als Haddschādsch Zalim bezeichnet, was so viel bedeutet wie „Haddschādsch der Unterdrücker“.

Die islamischen Rationalisten betrachteten die Gerechtigkeit als objektiv, da Gerechtigkeit durch Taten beurteilt werden konnte, während der Glaube etwas sei, das nur zwischen einer Person und Gott existieren würde. Sie glaubten, dass sogar der Teufel den Haddsch machen und fasten könne, aber was in der Seele des Menschen sei, wisse nur Gott. Der ascharitische und noch mehr der salafistische Ansatz sind sehr stark vom Ritualismus durchdrungen. Und die Tragödie der islamischen Welt besteht darin, dass die allererste Auslegungstradition des Islam ihre Position verloren hat, wobei politische Faktoren eine wichtige Rolle gespielt haben. 

Über islamisches Recht und Politik im Koran

Der Prophet Muhammad wird im Allgemeinen sowohl als religiöser als auch als politischer Führer und sogar als Herrscher angesehen. Es gibt jedoch auch eine andere Ansicht, die dies für übertrieben hält. Und warum? Erstens sagte er, er sei ein „Prophet-Sklave Gottes“ und lehnte es ab, als „Prophet-Herrscher“ bezeichnet zu werden. Zweitens konnte die Stadt Medina zur Zeit des Propheten Muhammad kaum als Staat bezeichnet werden. Zudem war es eine pluralistische Stadt, in der die Muslime mit etwa einem Fünftel der Bevölkerung in der Minderheit waren. Aus diesem Grund wurde die erste muslimische Gemeinde gemeinsam mit den Juden gegründet – das ist heute in Vergessenheit geraten, viele Muslime kennen diesen Teil der Geschichte nicht.

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Auch der Begriff Ummah, der heute für Mitgläubige verwendet wird, bezog sich ursprünglich auf Juden und Muslime, die sich gegen die Götzendiener in Medina zusammenschlossen.

Medina war eine Gemeinschaft, kein Staat – es gab keine Grenzen, kein Gericht, kein klares Steuersystem. Das Dokument, das einige muslimische Gelehrte als Verfassung darstellen, war keine Verfassung – es war ein Vertrag zwischen jüdischen Stämmen und Muslimen. 

Generell steht im Koran auch nichts über ein politisches System. Lediglich einige Prinzipien – Gerechtigkeit und Beratung – werden beschrieben.

Das Phänomen des islamischen Rechts entstand mit der Expansion der ersten muslimischen Länder. Wichtig ist, dass einige Elemente des islamischen Rechts, insbesondere jene, die sich auf die Verwaltung des Staates beziehen, aus dem Byzantinischen Reich und des Persischen Reichs übernommen wurden. Es fand also ein kultureller Austausch statt und somit gibt es kein „reines“ islamisches Staatsmodell. Das Kalifat war eine Synthese verschiedener Kulturen. Und die Hadithe, die zur Rechtfertigung bestimmter Politiken herangezogen werden, sind sehr ambivalent, sie enthalten keine konkreten Aussagen.

Über den Islamismus, seine Entstehung und seine historischen Wurzeln

Islamismus, oder politischer Islam, ist die Instrumentalisierung des Islam für politische Zwecke. Das ist eine mehr oder weniger kurze Erklärung, über die es in den Sozialwissenschaften keinen Konsens gibt. Da das gesellschaftliche Leben immer komplexer und komplizierter wird, ist eine Definition notwendig. 

Es ist wichtig festzuhalten, dass Islamismus ein Phänomen der Moderne ist (eine historische Periode, die mit dem 19. Jahrhundert beginnt und in der die wichtigsten Merkmale der modernen Gesellschaft entstanden sind). Er wurde zu einer Antwort muslimischer Aktivisten und muslimischer Gemeinschaften auf die Herausforderungen des modernen Staates – und in erster Linie eine Antwort auf die Kolonialpolitik der europäischen Länder. Der politische Islam wurde zu einem Element des antikolonialen Kampfes. In diesem Sinne war er oft von einem befreienden und egalitären Geist geprägt (Egalitarismus ist die Idee der Gleichheit in verschiedenen Bereichen der Gesellschaft). 

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Einige Wissenschaftler sind der Ansicht, dass der politische Islam tief in der Geschichte verwurzelt ist und seine Vorläufer bereits im ersten Jahrhundert des Islam existierten. Aber der Begriff „Islamismus“, und das Phänomen in seiner modernen Form selbst, existierten nicht, es gab keine modernen Staaten mit klaren Grenzen und anderen charakteristischen Elementen. 

Man kann sagen, dass die Vorläufer des politischen Islam den Muslimen selbst großen Schaden zugefügt haben, was sich in internen teils blutigen Kriegen zwischen verschiedenen Gruppen von Muslimen manifestierte. Die ersten dieser internen Kriege begannen einige Jahrzehnte nach dem Tod des Propheten Muhammad zwischen der ersten Generation seiner Gefährten, den Sahaba. Interessanterweise ist die Zahl der Opfer in diesen Auseinandersetzungen zehn- bis hundertmal höher als in den Konflikten mit den Götzendienern. 

Deswegen behaupten viele – nicht nur Islamophobe, sondern auch Muslime selbst -, der Islam sei eine Religion des Schwertes und der Prophet Mohammed sei ein Prophet des Krieges gewesen, aber interessanterweise stützt die Statistik diese These nicht. Gemäß islamischen Angaben erstreckte sich die Zeit des Propheten über einen Zeitraum von 23 Jahren, was etwa 8.000 Tagen entspricht. Von diesen 8.000 Tagen verbrachte der Prophet Muhammad nur 13 Stunden in Kämpfen obwohl die erste muslimische Gemeinschaft von Feinden umgeben war, die diese vernichten wollten. Und keine glaubwürdige Quelle bestätigt, dass der Prophet Muhammad selbst jemanden getötet hat. Selbst wenn man die Vorbereitungen und das Zusammenziehen der Truppen mitrechnet, dauerte der Kampf nur drei von 8000 Tagen.

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Heutzutage ist der politische Islam in vielen mehrheitlich muslimischen Ländern ein Instrument des Autoritarismus, er wird als Mittel des Kampfes zwischen einer Gruppe von Muslimen gegen andere eingesetzt. Im schiitisch dominierten Iran zum Beispiel setzen die Behörden ihre Version des politischen Islam gegen die sunnitische Minderheit ein.

Viele Islamwissenschaftler weisen darauf hin, dass alle Schulen, die es heute in der islamischen Welt gibt, aus dem politischen Kampf der Dynastien hervorgegangen sind.

Wenn eine Dynastie an die Macht kam, suchte sie sich Gelehrte und Interpreten, die ihr politisches Regime und ihre Version des Islam legitimierten. Das auffälligste Beispiel aus der Neuzeit ist die Koalition zwischen der saudischen Dynastie und der wahhabitischen Strömung des Islam. Vom 8. bis zum 13. Jahrhundert war dies in der islamischen Welt eine weit verbreitete Praxis.

Entstehung und Radikalisierung der Hamas

In den palästinensischen Gebieten lässt sich eine starke Radikalisierung des politischen Islam beobachten, die auf die gesellschaftliche Situation zurückzuführen ist. Die Religion passt sich den Anforderungen der Gesellschaft an.

In den 1930er Jahren hätte es zum Beispiel die Hamas nicht geben können, weil es keinen Staat Israel gab. Dasselbe gilt für die 1960er Jahre. Warum konnte die Hamas damals nicht entstehen? Damals war der palästinensische Widerstand säkularisiert und basierte weitgehend auf sozialistischen Ideen. Das war der allgemeine Geist in der arabischen Welt, fast alle arabischen Führer waren sozialistisch orientiert. Auch Jassir Arafat, der damalige Führer des palästinensischen Widerstands, war Sozialist.

Der Nahe Osten war säkularer, er existierte in einer anderen Form. Wenn wir heute sehen, was im Iran passiert oder was die Hamas macht, denken wir, das war schon immer so. Aber das ist ein großer Irrtum.

Mit dem gesellschaftlichen Wandel verändern sich auch die religiösen Präferenzen der Menschen. Die Hamas entstand Ende der 1980er Jahre. Zu dieser Zeit erlebte die Welt den Zusammenbruch des sozialistischen Blocks, den Niedergang der atheistischen Politik der Sowjetunion und einen Prozess der religiösen Wiederbelebung. Diese war in der arabischen Welt sehr deutlich zu spüren. Zum Beispiel ging Jassir Arafat, der säkulare Ansichten vertrat, in die Moschee und kleidete sich wie ein muslimischer Rechtsgelehrter. Aus diesen religiösen Wiederbelebungen heraus entstand auch die Hamas.

Dabei war die Hamas nicht von Anfang an radikal – sie wurde zum Teil von Israel gestärkt, um Arafats Palästinensische Nationale Befreiungsbewegung (Fatah) zu schwächen. Die Fatah war damals Israels Hauptgegner und  so galt etwas wie: der Feind meines Feindes ist mein Freund.

Die Hamas hat sich zu einer starken politischen Kraft entwickelt und ist inzwischen zu einem Quasi-Staat geworden. Es gibt sogar Krankenhäuser, die dank der Hamas eröffnet wurden und funktionieren. Wir wissen, dass es in Gaza keinen Staat als Institution gibt und dass viele der staatlichen Aufgaben von der Hamas übernommen werden. Allerdings hat die Hamas auch einen radikalen militanten Flügel, der terroristische Kampfmethoden anwendet. Dies ist eine Tatsache, die nicht geleugnet werden kann. Die Angriffe der Hamas im vergangenen Oktober stellen Kriegsverbrechen dar, die in keiner Weise zu rechtfertigen sind.

Aber warum hat sich die Hamas in diese Richtung entwickelt? Der Grund ist die Stimmung in der Gesellschaft unter der Besatzung. Wir wissen, dass Gaza das größte Gefängnis unter freiem Himmel ist. Diese Menschen haben seit Generationen kein Recht auf Selbstbestimmung und sie sehen sich ständiger Bedrohung ausgesetzt. Vor allem haben die Menschen in Gaza das Gefühl, dass ihre Ehre und ihre Menschenwürde systematisch herabgesetzt werden.

Zum Verhältnis von Islam zur Demokratie

Es gibt eine Vielzahl muslimischer Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens, die sich für ähnliche Positionen, wie z.B. die Verfechter der säkularen Menschenrechte, starkmachen. Bedauerlicherweise leben sie zumeist in demokratischen Ländern.

Hier ist es sehr wichtig, den gesellschaftlichen Einfluss zu sehen. Khaled Abou El-Fadl zum Beispiel, ein kuwaitisch-amerikanischer muslimischer Aktivist, hätte in Kuwait kaum predigen und forschen können. Heute lebt er in Kalifornien und ist Professor an der UC Berkeley. Er leitet eine Moschee und predigt dieselben Werte, die in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte enthalten sind. Das wirft die Frage auf: Was ist wichtiger – der Habitus der Gesellschaft (politischer, sozialer Kontext) oder die Religion? In der Tat sind beide Faktoren sehr wichtig. Ein anderes Beispiel: in Russland gibt es sehr progressive islamische Persönlichkeiten wie z.B. Taufik Ibragim. Seine Ansichten sind progressiv, aber nur bis zu einem bestimmten Punkt, den sie nicht überschreiten können.

Islamische Persönlichkeiten im Westen können offen und ohne Angst um sich selbst über die Rechte sexueller Minderheiten sprechen und den Islam sehr inklusiv und pluralistisch interpretieren. Dies ist in Russland nicht der Fall. Auch wenn Taufik Ibrahim und Damir Mukhetdinov in Fragen der Geschlechtergleichstellung recht weit gegangen sind. Hier zeigt sich ein enger Zusammenhang zwischen dem Pluralismus der religiösen Auslegung und dem sozio-politischen Kontext des Landes.

Zu den Ursachen der Radikalisierung des Islam in Kasachstan 

Nehmen wir unser soziales und politisches Umfeld, unsere Familien, unser Bildungssystem in Kasachstan – sie sind autoritär. Wer in einem autoritären Umfeld aufwächst, sucht unbewusst Halt in dogmatischen Auslegungen der Religion und widersetzt sich nicht dem Puritanismus.

Ein weiterer Aspekt, der nicht außer Acht gelassen werden darf, ist die soziale Ungerechtigkeit.

Der Egalitarismus ist im Islam zunächst sehr stark ausgeprägt. In puritanischen Bewegungen steht der Egalitarismus mitunter im Vordergrund. Dies kann dazu führen, dass diese Strömungen autoritäre und hierarchische Auslegungen in Fragen der Religionsfreiheit und der Geschlechterbeziehungen vertreten. In anderen Fragen können sie jedoch durchaus egalitäre Auslegungen vertreten, z.B. in Bezug auf die Verteilung wirtschaftlicher Güter. Die Anhänger solcher Strömungen können sagen, dass wir alle gleich sind und alle Reichtümer gottgegeben sind, die gerecht verteilt werden sollten. Und dass wir unsere Unzufriedenheit offen äußern sollten. Das ist natürlich sehr attraktiv für Menschen, die soziale Ungerechtigkeit sehen.

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Dies ist besonders im Westen Kasachstans zu beobachten. Da gibt es Ölregionen, die grob gesagt, ihrem eigenen Schicksal überlassen werden. Wenn die Menschen sehen, dass die Öleinnahmen nicht ihrer eigenen Region zugute kommen, dann fühlen sich die Bewohner abgehängt, was wiederum zu einer hohen Unzufriedenheit unter den Menschen führt. In diesem Kontext wird der religiöse Diskurs zu einem Hebel, um die Unzufriedenheit zu legitimieren.

Aber wir können natürlich nicht leugnen, dass bestimmte politische Gruppen diese Situation für bestimmte Zwecke nutzen können. Auf der anderen Seite – und das ist ein rein postsowjetisches Phänomen – gibt es eine Verbindung zwischen radikalen islamistischen Gruppen und kriminellen Kreisen. Die Mentalität dieser Gruppen ähnelt sich sehr und sie finden leicht zueinander.

Zur Bedrohung Kasachstans durch den radikalen Islamismus

Ich bin gegen Versicherheitlichung (Securitization), d.h. gegen die Schaffung eines nationalen Bedrohungsbildes um ein bestimmtes Thema herum. Versicherheitlichung ist möglich und sollte sich nur auf soziale Ungerechtigkeit beziehen – sie hat in der Geschichte immer wieder zu Bürgerkriegen und großen sozialen Explosionen geführt. Unsere Gesellschaft befindet sich in einem Transformationsprozess. Ich selbst bin nicht unmittelbar in der Religionssoziologie tätig, jedoch lässt sich eine gewisse Sättigung mit Religion, insbesondere bei der jüngeren Generation, beobachten. Die ständigen Ermahnungen, dem religiösen Weg unserer Vorfahren zu folgen, werden zunehmend als Belastung empfunden. Heute suchen viele Menschen Spiritualität, aber nicht Religiosität [als Bekenntnis zu einer bestimmten Religion]. Die Gesellschaft verändert sich, und selbst Menschen, die früher radikaler waren, werden mit der Zeit gemäßigter.

Wir sind kein völlig autoritäres Land und sollten uns nicht selbst hassen. Wir sind offen für die Welt und die Globalisierung, wir haben verschiedene soziale, kulturelle und religiöse Hintergründe. Im Hinblick all dieser Aspekte gibt es in dieser Hinsicht eine gewisse Entwicklung.

Zur Universalität der Menschenrechte im Kontext des Islam

In der heutigen Zeit muss das Konzept der Universalität der Menschenrechte verteidigt werden. Daher ist es von großer Bedeutung, dass es inklusive und pluralistische Interpretationen des Islam gibt, die von fortschrittlichen Gelehrten, die aus politischen Gründen in demokratischen Ländern leben, entwickelt werden. So gibt es beispielsweise ein ganzes Konzept einer inklusiven Interpretation des Islam durch moderne Gelehrte – „al-karamiyyah al-insaniyyah“ (wörtlich aus dem Arabischen „der von Gott erschaffene Mensch, ungeachtet seiner Herkunft, seines Geschlechts und seines Glaubens“).

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Heute sehen wir, dass rechte Werte, Konservatismus und Militarismus das Konzept der Universalität der Menschenrechte bedrohen, indem sie Relativismus proklamieren.

Wenn religiöse Menschen, insbesondere Vertreter des Islams, sagen: „Die Universalität der Ehre und Würde jedes Menschen ist Teil meiner Religion, Teil meines Glaubens“ – dann wird dies eine große Unterstützung für das Konzept der Menschenrechte sein.

Masa.media

Aus dem Russischen von Usmon Rakhmonov

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Es ist eine unbestreitbare Tatsache, dass nach dem Zusammenbruch der UdSSR eine Wiederbelebung des Islam in Zentralasien begann. Neue Moscheen und religiöse Schulen werden eröffnet, Sufi-Orden ins Leben gerufen, immer mehr Menschen fasten im Ramadan und lesen islamische Schriften – schließlich identifizieren sich viele Menschen in der Region als Muslime. Allerdings schürt diese Wiederbelebung auch die Angst vor einer Radikalisierung des Islam. Die Anschläge vom 11. September 2001 sowie die Erfolge der Taliban in Afghanistan und der in Russland verbotenen Terrororganisation IS, die viele Dschihadisten aus Zentralasien aufnahm, haben zu Angst vor islamistischen Aufständen geführt, vor allem vonseiten radikaler Jugendlicher.

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Die Gerüchte über Tausende kirgisische und tadschikische Jugendliche, die früher für den IS gekämpft hätten, jetzt aber in ihre Heimat zurückgekehrt und bereit seien, die Regierung durch die Einführung der Scharia zu stürzen, werden nicht nur von den wichtigsten Repräsentanten der Staaten (für die diese Gerüchte Anlass für verstärkte Kontrollen bieten) wiederholt. Sie wurden auch von internationalen Organisationen aufgegriffen, die immer wieder vor der Hinwendung junger und armer Kirgisen zum radikalen Islam warnen.

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Aber wie berechtigt sind diese Befürchtungen? Inwieweit unterstützen junge Menschen (unter 30) radikale oder „extremistische“ Ansichten über den Islam? Um eine fundierte Antwort auf diese Fragen zu geben, haben Wissenschaftler seriöse Meinungsumfragen untersucht, die in den 2010er Jahren in der Region durchgeführt wurden. Dabei handelt es sich in erster Linie um den Global Muslim Survey, den das American Pew Research Center in Kasachstan, Kirgistan, Tadschikistan und Usbekistan in den Jahren 2011–2012 durchgeführt hat. Die Teilnehmer der Umfrage wurden nach den Prinzipien und Normen ihres Glaubens, ihres Verhaltens und ihrer Unterstützung für radikale Ansichten befragt. Das komplexe, sensible und oft gefährliche Themengebiet der Religion wurde jedoch nicht durch eine Fragebogenerhebung, sondern ausschließlich durch persönliche Interviews untersucht.

In der Wissenschaft wurde die Frage nach den Ursprüngen des islamischen Radikalismus lange und kontrovers diskutiert. Einige ihrer Vertreter suchen die Erklärung in den sozialen Verhältnissen: Unter Bedingungen von Ungleichheit, Autoritarismus, Repression und skrupellosem Kapitalismus bieten Islamisten ein attraktives Bild einer gerechteren Gesellschaft und eines anständigen Lebens. Andere sehen in der Schwäche des Staates die Ursache: Sein Rückzug aus sozialen Funktionen würde die Religionsgemeinschaften dazu zwingen, die Kontrolle über die Gesellschaft zu übernehmen und strengere Gesetze zu erlassen. Wenn diese Hypothesen richtig sind, dann müssten im armen Tadschikistan und in Kirgistan mit seinem relativ schwachen Staat radikal-islamische Einstellungen stärker sein als im vergleichsweise wohlhabenden Kasachstan.

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Andere Studien argumentieren, dass arme junge Männer (und Frauen) mit niedrigem Bildungsniveau die ersten sind, bei denen der radikale Islam Anklang findet. Dieser These wurde jedoch entgegnet, dass das Bildungsniveau der IS-Rekruten aus Zentralasien über dem Durchschnitt liegt. In anderen Ländern, von Tunesien bis zu den Vereinigten Arabischen Emiraten, schließen sich oft wohlhabende oder gar sehr reiche Menschen radikalen Gruppierungen an. Vielleicht geht es weniger um den sozialen Status der „Extremisten“ als vielmehr um die Sehnsucht nach einem mächtigen System, das die Welt erklärt und dem Leben einen Sinn gibt.

Darüber hinaus gibt es noch ein sehr konkretes Argument, warum junge Menschen in Zentralasien dem islamischen Radikalismus eher zugeneigt sind als die ältere Generation. Die älteren Menschen und Menschen mittleren Alters, die in der Sowjetunion aufgewachsen sind, hatten weitaus weniger Möglichkeiten gehabt, sich aus verschiedenen Quellen über Religion zu informieren.

Junge Menschen sind gleichgültig

Doch wie viel Wahrheit steckt in diesen Theorien? Wer hält sich in Zentralasien für gläubig, und in welcher Form manifestiert sich dieser Glaube? Das Klischee, dass junge Menschen (Menschen unter 30) religiöser als ältere seien, hält wissenschaftlichen Untersuchen jedenfalls nicht stand. Nach allen Hauptindikatoren des islamischen Glaubens (mindestens einmal am Tag beten, mindestens einmal in der Woche den Koran lesen, Fasten während des Ramadan, das Leben nach den Bräuchen – der Sunna, die Bedeutung des Glaubens im persönlichen Leben eines Menschen) sind junge Menschen hier weniger aktiv. Dies zeigt sich besonders deutlich beim Gebet: Während die Gesamtbevölkerung mindestens einmal am Tag betet – von 10 Prozent (Kasachstan) bis 47,2 Prozent (Tadschikistan) – so waren es bei den Jugendlichen jeweils lediglich ca. 6–36 Prozent.

Was die Lektüre des Korans, das Fasten sowie das Vertrauen in die Bedeutung des Glaubens für das eigene Leben betrifft, so lag die jüngere Generation auch hier hinter der älteren, und nur bei der Frage, die keinen besonderen Nachweis darüber verlangt, wie sehr man nach Sunna und Hadith lebt, erwiesen sich die Jugendlichen als religiöser (9,6 vs. 8,6 Prozent in Kasachstan, 14,9 vs. 14,4 Prozent in Kirgistan, 17 vs. 16,7 Prozent in Usbekistan). Im Vergleich mit anderen Ländern der Region hat sich Kasachstan in der Tat als das am wenigsten religiöse Land erwiesen, mit einem großen Abstand zu allen seinen Nachbarn.

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Und wie steht die zentralasiatische Bevölkerung zu radikaleren islamistischen Ideen? Diese Wahrnehmungen wurden von den Autoren der Umfrage mit folgenden Fragen getestet: Inwieweit unterstützen Sie den Einfluss der Scharia auf das staatliche Recht? Sollten religiöse Führer die Politik sowie Familien- und Eigentumsstreitigkeiten beeinflussen? Und: Sind islamische Parteien säkularen Parteien überlegen? In Kirgistan und Tadschikistan unterstützte eine hohe Zahl von Menschen die Legitimierung der Scharia (40 bzw. 33,7 Prozent), die Autorität religiöser Persönlichkeiten in Familienangelegenheiten (45,8 bzw. 35,3 Prozent) und islamischer Parteien (40,1 bzw. 31,6 Prozent), während die Kasachen in allen Fragen sehr zurückhaltend waren. In Usbekistan konnten diese Fragen aus Zensurgründen nicht gestellt werden. Insgesamt zeigte sich, dass die jungen Menschen nicht mehr und nicht weniger islamistischen Ideen zugeneigt waren als die älteren Generationen. Die einzige Ausnahme ist, dass die tadschikische Jugend die islamischen Parteien um 5 Prozent mehr unterstützt.

Schließlich stellte die Studie auch Fragen zur Unterstützung tatsächlicher extremistischer Praktiken. Einige Zahlen geben zu denken. So wurde die Steinigung von „Ungläubigen“ von 6,5 Prozent der Kasachen (9,1 Prozent der Jugendlichen), 27,7 Prozent der Kirgisen (28,8 Prozent der Jugendlichen) und 27,9 Prozent der Tadschiken (33,2 Prozent der Jugendlichen) unterstützt; die Todesstrafe für die Aufgabe des Islam unterstützten 0,8 Prozent in Kasachstan (0,3 Prozent), 9,6 Prozent in Kirgistan (8,9 Prozent), 9,4 Prozent in Tadschikistan (8,9 Prozent) und Selbstmordattentate zum Schutz des Islam unterstützten 2,2 Prozent in Kasachstan (2,4 Prozent der Jugendlichen), 11,5 Prozent in Kirgistan (11,1 Prozent) und 3 Prozent der Tadschiken (2,8 Prozent). Schließlich unterstützten 3,8 Prozent der Befragten in Kasachstan (4,4 Prozent der Jugendlichen), 16,5 Prozent in Kirgistan (14,8 Prozent), 24,8 Prozent in Tadschikistan (27,8 Prozent) und 12,5 Prozent in Usbekistan (15,3 Prozent – die einzige Frage, welche es durch die Zensur in Usbekistan geschafft hast) die „Ehrenmorde“ an als ungläubig oder liederlich gebrandmarkten Frauen.

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Es ist erstaunlich, dass selbst unter Bedingungen strenger staatlicher Kontrolle eine bedeutende Minderheit in Zentralasien bereit ist, Untreue hart zu bestrafen und familiäre Probleme im Allgemeinen unter strengen Gesetzen zu lösen (Tod für das Abfallen vom Glauben sowie das Verüben von Terroranschlägen sind weitaus weniger gebilligt). Allerdings besteht Hoffnung, dass der Zusammenbruch des IS, der viele Radikale angezogen hat, und andere Ereignisse der letzten Jahre die Popularität extremistischer Interpretationen des Islam verringert haben.

Spontaner Islamismus

Die zentrale Hypothese des Wissenschaftlers – die besondere Neigung der Jugend zum radikalen Islam – hat sich nicht bestätigt. In vielen Fällen nehmen Menschen unter 30 Jahren die formalen Anforderungen des Glaubens sogar weniger ernst und unterstützen den islamischen Radikalismus weniger stark. Warum dies so ist, kann teilweise durch die Antworten auf einen speziellen Fragenblock zur Zufriedenheit mit der eigenen wirtschaftlichen Situation, der Entwicklungsrichtung des Landes und dem politischen Leben erklärt werden. Bei allen Parametern waren die jungen Menschen zufriedener mit dem Leben als die älteren und sind vermutlich deshalb nicht so sehr dem islamischen Radikalismus zugeneigt. Auch die Migration nach Russland durch den proaktivsten Teil der Jugend der Region spielt eine Rolle.

Gleichzeitig haben sich neben dem Alter weitere Faktoren herauskristallisiert, die zur Radikalisierung beitragen. In Kirgistan neigen die Bewohner der südlichen und zentralen Regionen des Landes sowie der Dörfer eher zu einer strengen Auslegung des Islam. Auf diese Einstellungen hat die soziale Lage nur einen geringen Einfluss: Anhänger der Scharia und der Islamisierung des politischen Lebens finden sich sowohl unter den wohlhabenden als auch unter den bedürftigen Bürgern. Es wurde jedoch ein wichtiges Muster gefunden: In Kirgistan und Tadschikistan besteht eine statistisch signifikante Korrelation zwischen der Häufigkeit des Gebets und der Unterstützung islamistischer/„extremistischer“ Ansichten.

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Doch selbst wenn wir offen radikale Ansichten ausschließen, können wir feststellen, dass eine beträchtliche Zahl von Zentralasiaten den Islamismus in der einen oder anderen Form unterstützt. Selbst in Kasachstan ist mehr als ein Viertel der Befragten der Meinung, dass religiöse Führer einen gewissen Einfluss auf die Politik haben sollten. Wie der Wissenschaftler schreibt, wäre es eigentlich logisch anzunehmen, dass einige politische Kräfte diese Wahlressource versucht hätten auszunutzen, was jedoch nicht geschehen ist. Der Grund dafür ist höchstwahrscheinlich, dass offen islamistische Parteien in der Region als Bedrohung empfunden und verboten werden, und der maximal zulässige „Islamismus“ in den freieren Ländern der Region der der „Islamo-Demokraten“ wie Tursunbai Bakir-Uulu (Kirgistan) oder Bekbolat Tleukhan (Kasachstan) ist, die Angst davor haben, die islamische Karte gegen die bestehenden Regime auszuspielen.

Im Vergleich zu anderen Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit (so etwa in Ägypten, Indonesien, Malaysia, Tunesien oder der Türkei) wirkt der islamische Faktor in der Politik der zentralasiatischen Republiken äußerst zurückhaltend. Clans, Landsleute, Patron-Klientel-Beziehungen und die Privatwirtschaft bestimmen die Politik in viel stärkerem Maße. Dies kann sich jedoch noch ändern: Wachsende Ungleichheit, die Wirtschaftskrise und korrupte Führungseliten können den Islam (und nicht etwa nur Extremisten) zu einer mächtigen Kraft in der Politik der Region machen, sagt der Wissenschaftler.

Artem Kosmarskiy für Fergana News

Aus dem Russischen von Hannah Riedler

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Am 3. April legte ein junger Usbeke eine Bombe in der Petersburger U-Bahn Station Sennaja-Platz und starb bei der Explosion, die vierzehn weitere Menschen das Leben kostete.

Wenige Tage später, am 7. April, traf ein weiterer Terroranschlag die schwedische Hauptstadt Stockholm. Es war der erste Anschlag in Schweden seit den 1970er Jahren.

Unklare Hintergründe

In beiden Fällen lassen die Ermittlungen auf usbekische Attentäter schließen. Im ersten Fall Akbarschon Dschalilow, ein russischer Staatsbürger usbekischer Herkunft, der im kirgisischen Osch geboren wurde. Im zweiten besitzt der Täter Rachmat Akilow die usbekische Staatsbürgerschaft.

Im Fluss der Eilmeldungen wurden beide als Usbeken bezeichnet. Nur wenige Medien hoben den Unterschied zwischen einem Usbeken und einem Staatsbürger Usbekistans hervor.

Dabei handelt es sich im postsowjetischen Raum um eine sehr wichtige Unterscheidung. Im Gegensatz zum europäischen Raum wird zwischen der Nationalität und der Staatsbürgerschaft einer Person unterschieden. Erstere bezeichnet die ethnische Herkunft oder Identität und letztere die Zugehörigkeit zu einem Staat. Bei der Selbstbezeichnung wird eher die Nationalität genannt als die Staatsbürgerschaft.

Die vielfältige usbekische Gesellschaft

Usbekistan hat eine sehr vielfältige Gesellschaft, die durch verschiedene historische Faktoren geprägt ist, so dass kaum von einem einheitlichen Identitätsverständnis die Rede sein kann. Es gibt auch keine erwiesene Verbindung zwischen diesen Anschlägen und der in Afghanistan ansässigen Islamischen Bewegung Usbekistans, wie mancherorts behauptet wurde. Usbekistan kann auch nicht ohne weiteres als „Terrornest“ bezeichnet werden.

Seit März 2016 waren Usbeken in vier vermeintlich dschihadistische Anschläge involviert: Der Mord einer Kinderfrau in Moskau, die Angriffe auf den Atatürk-Flughafen in Istanbul im Juni und der auf den Reina-Klub im Dezember 2016 und schließlich die Attentate in Sankt-Petersburg und Stockholm.

An diesen Taten waren Usbeken aus Usbekistan oder Menschen usbekischer Nationalität beteiligt. Doch für die breite Öffentlichkeit wird das Stichwort „Usbeke“ immer mit Usbekistan in Verbindung gebracht.

Ohne die gemeinsame kulturelle Herkunft der Attentäter zu leugnen, kann man kein eindeutiges „usbekisches“ Schema daraus schließen. Jeder Anschlag hat seine eigenen Gründe und Motivationen. Analysiert man die Hintergründe des usbekischen Terrorismus, kann man dabei Gemeinsamkeiten finden, die manche Usbeken zur Radikalisierung führen.

Der historische Kontext

Erst einmal lohnt sich ein Blick in die jüngere Geschichte Usbekistans. Die usbekische Nation ist als solche durch die Sowjetunion entstanden. Davor lebten die Usbeken unter verschiedenen Machtstrukturen, für die das europäische Konzept des Nationalstaats keine Anwendung findet. Mehr noch als die Ethnie war die Religion ein vereinender Faktor.

Durch die Sowjetunion entstand eine Klassifizierung der Menschen nach Nationen im europäischen Sinne. Diese Nationen wurden vor allem aufgrund der vorhandenen sprachlichen und ethnischen Unterschiede definiert.

Zuerst hatte die Klassifizierung jedoch kaum einen Einfluss auf das Leben der Bürger der Sowjetunion, da es keine Grenzen oder administrativen Hürden zwischen ihnen gab. So unterschieden sich die Usbeken Usbekistans zum Beispiel kaum von den Usbeken Kirgistans.

Beginn der Radikalisierung in den 1990ern

Erst nach dem Ende der Sowjetunion machten sich die zwischenstaatlichen Grenzen im Alltag der Zentralasiaten spürbar. Das Ende der kommunistischen Ideologie führte zu einem politischen Vakuum, das schnell durch einen immer stärkeren Bezug auf nationale Identitäten gefüllt wurde.

Usbekische Nationalisten, Panturkisten und Islamisten erkannten die aus der Sowjetunion geerbte Regierung nicht an und schlossen sich dem radikal anti-sowjetischen Populismus an.

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Für die Regierung stellen die Islamisten die größte Bedrohung dar. Ihre Diskurse erreichen die Bevölkerung im Ferganatal, der am dichtest besiedelten Region im Südosten Usbekistans, und sie konnten als Einzige Massen zu Protest bewegen.

Regierungstreu oder Islamist

Die frühe Gegenüberstellung zwischen der Regierung und den Islamisten hat zu einer immer weiteren Polarisierung der Gesellschaft geführt. Einerseits bezichtigt die Regierung alle politischen Gegner des radikalen Islamismus, andererseits beschuldigen die radikalen Islamisten die Bürger, die sich ihnen nicht anschließen, als Komplizen der Regierung.

Auf die Art haben sich auch die politischen Parteien in den 1990ern zwischen Regierungstreue und Islamismus aufgeteilt, während die Zivilgesellschaft keine klare Partei ergriff.

Die Persona Abduwali Qori Mirsajew

In den 1990ern weitete der usbekische Staat seine Kontrolle auf alle politischen, sozialen und wirtschaftlichen Kreise aus. In der Zeit sind aber auch einige charismatische, gebildete und rhetorisch begabte islamistische Ideologen auf der Bildfläche erschienen, wie zum Beispiel Abduwali Qori Mirsajew und Dschuma Namangani.

Letzterer wurde er später als Kopf einer terroristischen Gruppierung bekannt. Mirsajew hingegen war der wohl wichtigste islamistische Ideologe Zentralasiens. Trotz seiner teils sehr radikalen Ansichten hat er nie zum bewaffneten Aufstand aufgerufen und an keinen terroristischen Taten teilgenommen. Nachdem er 1995 am Taschkenter Flughafen „verschwand“, entstand ein starker Mythos um seine Person.

Die Regierung wurde verdächtigt, Mirsajew beseitigt zu haben, was von radikalen Islamisten instrumentalisiert wurde. Posthum erreichten seine Reden ein noch weiteres Publikum. Heute noch wird er regelmäßig von zentralasiatischen oder uigurischen radikalen Ismalisten zitiert.

Von Mirsajews Ende zur Islamischen Bewegung Usbekistans

Der Kult um den „Märtyrer“ Mirsajew wurde vor allem von der Islamischen Bewegung Usbekistans (IBU) getragen. Diese wurde 1998 gegründet und organisierte mehrere Anschläge in Usbekistan und im Ferganatal, ehe sie sich nach Afghanistan zurückzog. Sie  bediente sich aktiv bei Mirsajews Reden, um weitere Dschihadisten in Afghanistan zu gewinnen.

Die IBU profitierte auch von der Stärkung der Taliban in Afghanistan und der Schwächung Tadschikistans durch den Bürgerkrieg. Sie wurde zum Sicherheitsrisiko nicht nur für Usbekistan, sondern auch für die Nachbarländer. Neben Anschlägen in Taschkent (1999) und Angriffen in verschiedenen Regionen Usbekistans versuchte sie sogar, die bergigen Gebiete von Surchan-Darija an der Grenze zu Afghanistan zu kontrollieren.

Erst nach dem 11. September 2001 verlor die IBU allmählich an Bedeutung. Usbekistan gelang es, sie auf die Liste der internationalen terroristischen Organisationen zu setzen. Daraufhin neutralisierte die amerikanische Armee nach und nach die wichtigen Anführer und Kämpfer der Bewegung.

Mit der Zeit hat sich die Bewegung zersplittert. Laut einigen Medienberichten schaffte es ein vermeintlicher V-Mann der usbekischen Sicherheitsdienste sogar, Befehlshaber der IBU zu werden. So bekundete eine stark angeschlagene IBU im August 2015 ihre Treue zum Islamischen Staat.

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Diese Allianz birgt für die IBU ein großes Risiko, denn sie bewegt sich überwiegend in von den Taliban kontrollierten Gebieten. Im Dezember 2015 schien ihr Zerfall entgültig zu sein, als ein Bild der Leiche ihres Emirs Usman Gasi veröffentlicht wurde. Eine Warnung der Taliban gegenüber anderer Bewegungen, die eine Annäherung an den Islamischen Staat erwogen.

Eine zerstreute Islamistische Szene

Die Geschichte der IBU ist ein wichtiger Moment in der Entwicklung des Terrorismus in Usbekistan und in Zentralasien. Als sie noch eine richtige politische Bewegung war, versammelte sie in der Region einen großen Anteil derer, die bewaffneten Wiederstand gegen ihre Regierung leisten wollten. Die IBU war eine Rebellionsbewegung mit klaren Zielen, wie der Errichtung eines islamischen usbekischen Emirats in Zentralasien.

Paradoxalerweise hat die Zerstreuung der IBU die Lage nicht sicherer gemacht. Ohne diesen politischen Anhanltspunkt sind viele usbekische Kämpfer ganz von ihrem Land und ihrer Region getrennt und finden sich in Syrien wieder, ein Umfeld ohne Belang für ihre politische Vision und ihre persönliche Geschichte.

Diese politische Desorientierung ist der Hauptgrund für den Einsatz usbekischer Kämpfer in tödlichen Missionen fern von Zentralasien. Zerstreut sind sie schwieriger zu erfassen, denn sie folgen verschiedenen Organisationen. Viele finden sich in Kämpfen wieder, die nichts mit Zentralasien zu tun haben: Ein vermeintlicher Sieg für den usbekischen Staat, aber ein Desaster für viele andere.

Der kontraproduktive Kampf gegen den Radikalismus

Usbekistan hat eine sehr weitreichende Politik gegen den islamischen Radikalismus. Einerseits garantiert der Staat seinen Bürgern, dass sie einen offiziellen Islam praktizieren können, indem er die Moscheen durch staatlich ausgebildete Imame kontrolliert. Andererseits sagt er dem politisierten Islam konsequent den Kampf an.

So kam es zu einer Teilung zwischen den Muslimen, die ihrem Glauben auf persönlicher Ebene folgen und dem politisierten Islam. Auch wurde der „offizielle Islam“ stets unterstützt, während jede religiöse Äußerung, die sich der politischen Kontrolle entzieht, streng unterdrückt wurde.

Die durch die Sowjetunion stark säkularisierte Zivilgesellschaft begrüßt diese Initiativen und unterstützt den Staat in dessen Kampf gegen den Radikalismus. Aber dieser Kampf um jeden Preis und seine Instrumentalisierung gegen viele Regimekritiker hat gleichzeitig die Radikalisierung mancher Muslime in Usbekistan verursacht.

Zwei usbekische Diaspora

Als Konsequenz dieser repressiven Politik verließen zuerst viele radikalisierte Usbeken das Land. In Ländern wie der Türkei, Russland und in Europa haben sich zwei verschiedene usbekische Diaspora entwickelt: Eine widersetzt sich offen dem usbekischen Staat und ist oft vom politischen Islam geprägt, die zweite ist eher apolitisch oder gibt ihre politischen Einstellungen nicht preis.

Die vom politischen Islam geprägte Diaspora ist heute gut organisiert, solidarisch und aktiv innerhalb der usbekischen Gemeinschaften. Dies führt zu einer immer stärkeren Radikalisierung der Usbeken im Ausland. Über das Internet erfährt diese Entwicklung auch ein Echo innerhalb Usbekistans.

Die apolitische Diaspora ist hingegen eher zerstreut und verfolgt in erster Linie wirtschaftliche Interessen.

Der religiöse Konservatismus in der usbekischen Gesellschaft

Die zweite Folge der repressiven Politik des usbekischen Staats ist, dass der radikalisierte Teil der Gesellschaft, der das Land nicht verlassen konnte oder wollte, unter dem Dach des offiziellen Islam weiterbesteht. Innerhalb dieses Rahmens wirbt diese Gemeinschaft durch „Soft Power“ für einen streng konservativen Islam.

Von den 2000er- Jahren bis heute ist an vielen Stellen ein „softe“ Radikalisierung in Usbekistan gelungen, insbesondere durch die Verknüpfung von Islam und Wirtschaft. Unter den usbekischen Händlern und Unternehmern ist ein mächtiges Netzwerk entstanden, dass das Vorbild von Geschäftsmännern verbreitet, die dank ihrer Frommheit erfolgreich geworden sind.

Konservativer Islam in Mode

Gegenüber der Globalisierung und der immer fremdenfeindlicheren Diskurse der russischen Gesellschaft gegen die Zentralasiaten ist der konservative Muslim ein Rollenmodell für nicht-russifizierte und nicht westlich geprägte Usbeken geworden.

Diese „Mode“ wurde mit der Ankunft des Scheichs Muchammad Sodiq Muchammad Jusuf, dem ersten Mufti des unabhängigen Usbekistans, weiter gestärkt. Das charismatische und konservativ eingestellte religiöse Oberhaupt des Landes hat es geschafft, Gläubige verschiedener gesellschaftlicher Umfelder um sich zu versammeln. Sein religiöses Verständnis stützt sich auf die fundamentalen Texte, lässt aber auch Raum für lokale Traditionen und Bräuche.

Der mächtige Scheich Muchammad

Der Scheich hat es geschafft, die ständigen und teils gewalttätigen Konflikte zwischen usbekischen Sufis und Salafisten zu besänftigen. Er hat eine Art hybriden Islam verbreitet, der salafistische und sufistische Elemente verbindet und der staatlichen Politik treu bleibt.

Der Scheich Muchammad erhielt auch Unterstützung von der Regierung, um radikale Gläubige um sich zu versammeln und ihre Flucht zu terroristischen Organisationen zu stoppen. Er unterhielt ein Netzwerk von Geschäftsmännern, politischen Persönlichkeiten und islamischen Denkern in Usbekistan und in der ehemaligen Sowjetunion.

Direkter Draht nach oben

Mehrere Internetseiten wurden erschaffen, auf denen der Scheich öffentlich auf Fragen der Öffentlichkeit antwortete. Ein solch direkter Draht war für Usbekistan eher ungewöhnlich und wurde ein großer Erfolg. Seit dem Tod von Abuwali Qori Mirsajew in den 1990ern hatte keine religiöse Persönlichkeit mehr einen solchen Enthusiasmus geweckt.

Der Scheich verstarb jedoch im März 2015 an einem Herzinfarkt. Die große Trauergemeinde, die zu Scheich Muhammads Beerdigung erschien, verdeutlichte seine bedeutende Rolle in der Gesellschaft.

Für den usbekischen Staat war dieser Einfluss des Scheichs jedoch ein zweischneidiges Schwert. Er und seine Schüler haben es zwar geschafft, viele Gläubige um sich zu versammeln, andererseits haben sie unter den Muslimen der usbekischen Gesellschaft ein Modell gefördert, in dem ein konservativer Gläubiger chauvinistisch und dogmatisch sein soll und immer den Befehlen der religiösen Autoritäten folgen soll.

Vom Konservatismus zur Radikalisierung

Der mächtige Einfluss des Scheichs hat sich nach dessen Tod auf seine Schüler und andere religiöse Akteure aufgeteilt. Seine Schüler vertreten verschiedene Vorstellungen vom Verhältnis zwischen Islam und Politik. Manche schreiben den religiösen Angelegenheiten einen –verfassungswidrigen– Einfluss auf die politischen und öffentlichen Angelegenheiten zu.

Eines der bekanntesten Beispiele ist die Erklärung eines Taschkenter Imams an den Gouverneur mit der Aufforderung, keine männlichen Frauenärzte mehr auszubilden. Eine solche Erklärung ist bei weitem kein Einzelfall.

Auf dieser religiös-konservativen Ebene findet sich auch die erste Stufe der Radikalisierung auf Grundlage sehr strikter religiöser Auslegungen. Der nächste Schritt ist die massive Auswanderung von Usbeken nach Russland, Kasachstan, in die Türkei oder nach Europa, wo die radikalisierten Diasporas diese konservativen Ansichten nutzen, um die Neuankömlinge für ihre Ideen zu gewinnen.

Die staatliche Repression als Problem, das vorgibt die Lösung zu sein  

Die Politik spielt auch eine wichtige Rolle in der Radikalisierung. Zum Ende der 1990er begann die usbekische Regierung, politische Gegner unter religiösem Vorwand zu verurteilen. Später haben sich aber die Gegner selbst auf die wachsende Radikalität gestützt. Der Islam wurde zu einer Oppositionsideologie gegen den säkularen Staat.

Am Ende der 1990er hat der Erfolg der IBU somit viele Regierungsgegner zur Radikalisierung gedrängt. Es gab sogar Gerüchte, Muchammad Salih, der Chef der usbekischen Opposition, sei eine Allianz mit Tahir Juldasch, dem Chef der IBU, eingegangen. Die Information wurde aber nie bestätigt.

Salih hat wie viele Oppositionelle mit dem politischen Islam geliebäugelt, vor allem während des Arabischen Frühlings. Sein Versuch, eine Art usbekische Muslimbrüder ins Leben zu rufen, scheiterte aber an seinem kläglichen Ruf.

Der Informationskrieg des usbekischen Staats

Bezüglich  des Anstiegs des politischen Islams innerhalb der Opposition und der Diaspora hat der usbekische Staat konsequent die Diaspora beschuldigt, terroritischen Organisationen nahe zu stehen. Diese stark politisierte Darstellung stützt sich auf reale Elemente, besonders in der Türkei und in Schweden, vor deren Diaspora Usbekistan mehrfach gewarnt hat.

Die unklare Kommunikation und vor allem der mangelnde Dialog zwischen Usbekistan und den anderen Staaten wird aber von den usbekischen Islamisten ausgenutzt. Manche nutzen auch die europäischen Rechtsstaaten und deren Verständnis der Menschenrechte aus, um sich als politische Flüchtlinge dorthin abzusetzen.

Radikale usbekische Gruppierungen im Ausland

Im Fall des Anschlags in Stockholm hatte Usbekistan die schwedischen Behörden indirekt vor dem Profil von Rachmat Akilow gewarnt. Gleichzeitig arbeiten in Schweden viele Filialen sehr radikaler Organisationen, die sich als nicht gewalttätig darstellen. Ein Beispiel ist Hisb-ut Tahrir, das für seine radikalen Ideen zur Erschaffung eines weltweiten islamischen Kalifats bekannt ist. Die Organisation ruft zu einem friedfertigen Dschihad auf, jedoch mit sehr radikalen Ansichten.

Hisb-ut Tahrir wird in manchen Fällen zu einem Ausbildungszentrum für den bewaffneten Dschihad. Die usbekischen Mitglieder der Organisation betreiben von Schweden aus eine sehr breite Propaganda im Internet und auf sozialen Netzwerken. Diese Propaganda ist in Zentralasien, wo auf öffentlichen Plattformen wenig über Politik geredet wird, sehr effektiv.

Die Vernachlässigung der lokalen Sprachen

Neben der Repressionen profitieren die Islamisten auch von der niedrigen Stellung der lokalen zentralasiatischen Sprachen. Die Vermittlung dieser Sprachen steht der des Russischen nach, das als Sprache der Elite und der Intelligentsia wahrgenommen wird. Diese Vernachlässigung wird von der islamistischen Propaganda ausgenutzt.

Die Abwertung derer, die nur Usbekisch sprechen können, zieht eine weitere Trennlinie durch die usbekische Gesellschaft. Die russischsprachigen Usbeken sind eher Russland und dem Westen zugewandt, während die anderen eher traditionell und konservativ eingestellt sind.

Terroristische Gruppierungen, radikale Organisationen und religiöse Akteure nutzen diese Teilung aus, um die niedrigen Gesellschaftsschichten anzuziehen. Die Berichterstattung der usbekischen Medien infolge des Anschlags in Sankt Petersburg ist in der Hinsicht charakteristisch: Russischsprachige Nachrichten folgten meist den Berichten der offiziellen russischen Medien, während usbekischsprachige Berichte oft den politischen Stellungnahmen Russlands widersprachen und auf den Nationalismus und den religiösen Konservatismus anspielten.

Ein Graben zwischen den gesellschaftlichen Schichten

Den gesellschaftlichen Graben in Usbekistan hat es immer gegeben, aber zuvor hatten die usbekischsprachigen Schichten keinen Zugang zu Plattformen, auf denen sie ihre gesellschaftlichen Meinungen teilen können. Unter ihnen sind auch politisiertere religiöse Führer, die sich als Führer der nicht russifizierten einfachen Schichten sehen. Politisiert haben sie sich weder über Russland, noch über den Western, sondern über andere politische Zentren wie die Türkei, Ägypten und die Golfsstaaten. Sie bilden den alternativen Teil, der sich für den Schutz der muslimischen Identität gegen Russland und den Western einsetzt.

Trotz eines schnellen sozialen Wandels bleibt die usbekische Gesellschaft tief traditionell und stützt sich auf die Philosophie eines rationalistischen Sufi-Islams. Entwickelt sich die Lage aber so weiter, könnte dies zu einer Radikalisierung der usbekischen Gesellschaft über den religiösen Konservatismus führen, da die Gesellschaft immer stärker auf die Rufe der Geistlichen hört.

Die brutale Repression der radikalen Elemente und der politischen Gegner ist nicht mehr so effektiv wie zuvor. Mit der Entwicklung neuer Kommunikationstechnologien würde jede Festnahme oder jeder Druck auf eine religiöse Persönlichkeit ein starkes Echo erfahren.

Fünf Erklärungen für die Radikalisierung in Usbekistan

Im Großen und Ganzen ist die Beteiligung ethnischer Usbeken und usbekischer Staatsbürger A terroristischen Anschlägen das Ergebnis vieler verschiedener Faktoren. Zuerst hat die Repression des usbekischen Staats eine radikalisierte Diaspora im Ausland gefördert, während der radikale Islam im Land sich weiter entwickelte.

Auch die gesellschaftliche Kontrolle innerhalb des Landes zwingt radikale Elemente zur Auswanderung. Die Zersplitterung der IBU hat die islamistische Szene schwerer greifbar gemacht und sie auf der Welt verteilt, auch im sogenannten Islamischen Staat.

Der fünfte Faktor ist die Radikalisierung der neu emigrierten Usbeken, die besonders in Russland wenig Wertschätzung erfahren. Die Theorie, laut der die Usbeken sich in Usbekistan radikalisieren, bevor sie direkt nach Syrien ziehen, trifft daher in den wenigsten Fällen zu.

Politische Reform notwendig

In dieser sensiblen Lage ist es wichtig, dass der Staat seine säkulare Gesetzgebung stärker zur Geltung forciert und eine vielfältige Zivilgesellschaft entstehen lässt. Ohne gesellschaftliche Alternativen wird es unmöglich sein, die konservativ eingestellten Massen zu erreichen, die ansonsten eine Zeitbombe darstellen.

Die Entwicklung einer säkularen, rationellen, ideologisch diversen und von religiösen Dogmen getrennten Intelligentsia kann dem Staat dabei helfen, den unterschwelligen Radikalismus der usbekischen Gesellschaft zu bekämpfen. Dafür muss der Staat sich seinerseits aber  den sozialen Problemen zuwenden.

Seit der Wahl im Dezember führt der neue Präsident Schawkat Mirsijojew eine transparentere Politik und geht auf die einfachen Gesellschaftsschichten zu. Diese populistische Politik muss aber zu einer wahren Grundsatzpolitik mit konkreten Lösungen werden.

Die großen Probleme der usbekischen Gesellschaft, wie die Ungleichheiten zwischen Stadt und Land, die Bildung und vor allem die allgegenwärtige Korruption müssen ernster genommen werden und es müssen dauerhafte Lösungsvorschläge für die Bevölkerung gefunden werden. Die religiöse Radikalisierung wird vor allem von dem sozialen Chaos und den verbreiteten Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten angetrieben, mehr noch als durch die Armut und die schlechte Bildung.

Akhmed Rahmanov
Forscher am Zentrum für Studien der regionalen Sicherheit in Taschkent

Aus dem Französischen von Florian Coppenrath

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